27刘少奇：《论共产党员的修养》，第17页。
至后汉好图谶，晋世重玄言，穿凿妄作，日以滋生。《庄子·外物》儒以诗礼而发冢，郭注曰：诗礼者，先王之陈迹也，苟非其人，道不虚行，故夫儒者乃有用之为奸，则迹不足恃也。
首先，除何休《公羊传解诂》属今文经学，范宁《穀梁传集解》可算今、古参半外，其余各经从经本到疏解皆属古文经学系统，是为魏晋以来经学发展以此为主流的写照。兰读《左氏》，五日一遍，兼通五经。关于魏晋时人谈玄论道的出发点，王弼《老子指略》有曰： 夫道也者，取乎万物之所由也。这种不能倒错的顺序，正说明儒、道关系及有无之类的辨析讨论均为派生问题，而玄学的首要问题和出发点在道，在道所蕴含的人间至理、万物本原。《老子》第38章王弼注曰： 仁德之厚，非用仁之所能也。
三年后其所立黉舍，自是简陋的村学，所教大抵应随常例，刘兰粗通的《诗》《礼》《春秋》，恐必在教授之列。显然也是借老、庄所说，以阐名教失本适足以为矫伪饰恶之具。以学界研究较多的恽代英为例，他即是通过阅读梁启超的《德育鉴》、黄炎培的《青年自省二十则》和谢无量的《国民立身训》等读物，走上了道德修身之路。
而暴力，在社会历史层面表现为现代性的持续危机，是社会革命的先导，对应了心理层面的顿悟以前的准备阶段。【关键词】 儒家修身学,革命修养,思想改造,组织化,韦伯问题 近年来，中国哲学界对于儒学乃至中国哲学本身产生了一种新的理解，即理解为工夫论修身学或作为生活方式的哲学。这一阶段的儒家修身学具有两个重要的意义。20不仅海外的汉学家这样认为，站在价值立场上反对金观涛的学者们实际上也落入了这个陷阱。
这一独特的思想史现象当然根植于中国深厚的修身文化传统之中，也是近代中西关系中冲击与回应模式的一个生动例证。总的来说，这一时期的革命修养论与早期共产党人所讲的修身有着重大的区别。
实际上，也正因为如此，无产阶级的阶级意识才被赋予了传统的君子之风，而与阶级意识本不必然绑定的道德修养才会骤然出现在革命修养的目标之列，因此造成的一个结果就是认为落后阶级在道德上也必然败坏和落后。这种组织化、行政强制性对于修养论变革的影响是巨大的，它是革命修养论得以成功推行的关键。李泽厚：《中国现代思想史论》，第127—134页。儒家式的修身文化如何转变为全党的思想改造武器，这一过程显然还有其他社会、文化和心理的动因。
朱子认为象山学说简单粗暴，正因为象山不知气禀之杂，32而革命修养论却深刻地了解党员们所出身的阶级背景之杂，33只不过是将刚、柔、善、恶、中变换成了地主、资产阶级、小资产阶级、农民、小市民、知识分子、工人贵族、流氓无产者等等。邓军：《从良心到主义：恽代英与五四时期知识分子的社团组织困境》，载《中共党史研究》2016年第4期。随着改革开放和经济建设时代的来临，革命修养文化逐渐在以下两个方面收缩地盘：一是范围缩小。正如刘小枫在《儒家革命精神源流考》中所说，中国马克思主义是受过儒教文化教育的知识人接受西方社会主义思想后发展出来的。
45新儒家的反思则认为革命修养论歪曲了儒家修身思想。36刘少奇：《论共产党员的修养》，第108页。
尽管这些团体包含团体自治的意图和主义的组织支撑，16已经迈进了现代社团的行列，但这种兼具修身意义的团体，其原型即来自传统儒者的省过会。实际上，修养论作为一套技术系统是属于手段方面的，它的性质与规模都受到思想本身的引领和限制。
所以除了修养目标的转换，现代的修养论很少创造出新的修养方法，当然后文我们将探讨的行政组织化的实现方式是个例外。27刘少奇：《论共产党员的修养》，第17页。21但他们太过乐观，显然中国的农业文化对世界有所贡献不是通过保存农业自身，而是通过修身文化参与塑造现代化的进程。也就是说，经历现代转型的儒家修身之道提供了一种将传统资源现代化以及借助传统资源进行现代化发展的路径范型。491936年，荣德生与江衡编著《人道须知》，见《荣德生文集》，上海古籍出版社2002年版，第337—466页。毛泽东早年秉持动斗的宇宙真理观念，也早已为学者所揭示。
⑧我们的问题与王汎森写作《近代中国私人领域的政治化》一文的写作动机是类似的，他想要探究的是：这个不但不重视个人隐私，而且主张把它尽可能暴露出来，以便达到‘治病救人的想法，除了俄国的背景外，究竟有无传统的根源？如果没有，为什么在其他国家看不到这么大规模、这么深入灵魂的运动？如果有传统的根源，那么根源是什么？其原初型式是怎样？其最初目的是什么？又怎样脱胎换骨，成为新时代的政治工具？本文便是为了解决上述种种疑惑而写的。他后来的演讲《论党员在组织上和纪律上的修养》就体现了这一部分内容。
35本雅明的历史哲学由于结合了神学语言和政治语言，其概念例如辩证意象、暴力等，都非常适合用来讨论个人修养与现实政治历史的结合。31马克思、恩格斯：《共产党宣言》，载中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局（编译）：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社2012年版，第403页。
梁漱溟是20世纪30年代乡村建设理论家中的佼佼者，其乡村建设尤其重视修身文化的重要作用。总体而言，这两次修身思想复兴仍是一般收敛型道德修养实践，不出传统内圣外王经世之学的范围，11与后来梁启超、刘师培、马君武等人提倡社会公德国民道德的活泼进取型的修养实践不可同日而语，12而此时修身的目标和内容都发生了变化，近代修身思想才真正开始兴起。
但是，我们不能只看到这种文化形式的民间性，更要看到它的世界意义。因此我们便可以理解，为什么作为革命对象的代表保守势力的儒家思想，亦可以最终与革命结盟。但我们在这里重点关注的是两个最重要的问题，即革命修养论在哪些方面继承了传统儒家修身学，又在哪些方面做出了现代化的变革。纵观世界史，尽管工夫思想并非只中国一家别无分店，但靠修养来完成革命主体之塑造，却是前无古人、后无来者的创举。
相比而言，恰恰是对修养进行严密组织化的实践，体现了修养论的革命性发展，这便是我们所谓修养的革命。例如谭双泉：《毛泽东思想与儒家学说——评析金观涛〈儒家文化的深层结构对马克思主义中国化的影响〉一文中若干观点》，载蔡康志（主编）：《灿烂征程》， 郑州：河南人民出版社 1991年版，第218—227页。
在这一时期受到教育的早期共产党人，便在追求新道德的同时仍浸润在传统修身方法之中。在论及党内不正确的思想意识有着深厚的社会根源时，虽然归咎于阶级性，看起来是革命修养论的独有内容，但实际上它在整个修养论中所起到的作用是解释人的现实存在状态，即工夫所对治、所要改变的对象，因此阶级性与宋明理学中的气禀说在修身学中有同样的意义。
16李培艳：《青年恽代英的修身与小团体实践研究》，载《湖湘论坛》2018年第6期。32［宋］黎靖德（编）：《朱子语类》第8册，北京：中华书局1986年版，第2977页
38关于柏格森对于道德与宗教的静态与动态、封闭与开放的类型区分，参见［法］亨利·柏格森：《道德与宗教的两个来源》，王作虹、成穷译，南京：译林出版社2014年版。朱子认为象山学说简单粗暴，正因为象山不知气禀之杂，32而革命修养论却深刻地了解党员们所出身的阶级背景之杂，33只不过是将刚、柔、善、恶、中变换成了地主、资产阶级、小资产阶级、农民、小市民、知识分子、工人贵族、流氓无产者等等。徐复观一再强调德治责备的是统治者，而不是人民。例如列文森（Joseph Levenson）认为老一辈的先进知识分子如严复、林纾、梁启超、鲁迅和胡适等人都是理知上面向未来（西方），情感上回顾传统（中国）。
传统儒家思想所根本不能转出的内容，即是组织纪律方面的修养论。这种修身学的实践意趣，在革命修养论中表现为理论联系实际，这一点是革命修养论的核心，也是毛泽东《实践论》的中心观点。
18与此类似的是，中国共产党之所以要采用儒家传统的修身思想，也是因为它是一种民间文化形式。22因此，我们可以说革命修养论分为两个部分，一个部分是思想意识上的修养，一个部分是组织纪律上的修养。
李泽厚：《中国现代思想史论》，第127—134页。但是，他们或许都没有意识到，革命修养论的扩大是宋明道学之道德理想的一次超规格的实现。
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